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(1)前文字时代很多图像的识别较为困难，张光直就称：“龙的形象如此易变而多样，金石学家对这个名称的使用也就带有很大的弹性：凡与真实动物对不上，又不能用其他神兽（如饕餮、肥遗和夔等）名称来称呼的动物，便是龙了。”参见[美]张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，生活·读书·新知三联书店，2013年，第50页。由此缘故，许多并不具有兽头、四肢、蛇身等后世传统龙形特征的图像也被归入龙图像的范畴，但实际上可能并非后世的龙，如陶寺所谓有龙图像的陶盆。本文所说的龙是与后世较为一致的，以长条蛇身为基础、杂糅其他兽类形象的龙。

(2)如闻一多：《伏羲考》，《神话与诗》，上海人民出版社，2006年，第20页。

(3)如景以恩：《龙的原型为扬子鳄考辨》，《民俗研究》1988年第1期。

(4)参见陈伟涛：《龙起源诸说辩证》，《史学月刊》2012年第10期。

(1)如因濮阳西水坡遗址人骑龙蚌塑中龙为高足，有粗壮的下肢，而陈伟涛认为蛇是没有腿的，所以认为鳄的身体特征也更接近龙（《龙起源诸说辩证》，《史学月刊》2012年第10期）。但此遗址的人骑龙形象本就不一定正确，如上文张光直所言考古学家将凡与真实动物对不上，又不能用其他神兽名称来称呼的动物都视作龙了。从考古报告给出的图片来看（濮阳西水坡遗址考古队：《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期；濮阳市文物管理委员会，濮阳市博物馆、文物队：《濮阳西水坡遗址试掘简报》，《中原文物》1988年第1期），M45墓室中有龙与虎共同构成天文图（第一组蚌饰），形象就如后世传统中的蛇身状的长条龙，而所谓人骑兽图像中的高足的龙（第三组蚌饰，与第一组相距不远）与此形象截然不同，很难相信在同一遗址中会出现两类完全不同的龙形象。

(2)(5)施爱东：《龙的政治：从通天坐骑到皇家奴役》，《民族艺术》2011年第2期。

(3)许继莹：《论〈史记〉在龙文化演变中的地位》，《甘肃社会科学》2015年第5期。

(4)陈伟涛：《龙起源诸说辩证》，《史学月刊》2012年第10期。

(1)辽宁省文物考古研究所、葫芦岛市文物管理办公室：《辽宁葫芦岛市杨家洼新石器时代遗址发掘简报》，《博物馆研究》2005年第2期。

(2)高美璇：《辽宁八千年前新石器时代遗址中发现龙图腾》，《中国文物报》1997年6月8日。

(3)辽宁省文物考古研究所：《查海新石器时代聚落遗址发掘报告》，文物出版社，2012年，第539页。

(4)龙全长4.46米，昂首直身，曲颈卷尾，背部有三鳍，腹下伸三足，长颈曲折弯卷，独角上扬，恰似一条正在腾飞的巨龙。参见中国考古学会编：《中国考古学年鉴1994》，文物出版社，1997年，第227-228页。

(5)中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队：《内蒙古敖汉旗小山遗址》，《考古》1987年第6期。

(6)敖汉旗博物馆：《敖汉旗南台地赵宝沟文化遗址调查》，《内蒙古文物考古》1991年第1期。

(7)中国社会科学院考古研究所：《敖汉赵宝沟新石器时代聚落》，中国大百科全书出版社，1997年，第199页。

(8)吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年，第515页。

(9)唐晓峰摘编：《马克思恩格斯列宁论宗教》，人民出版社，2010年，第142页。

(1)中国社会科学院考古研究所内蒙古第一工作队：《内蒙古赤峰市兴隆沟聚落遗址2002-2003年的发掘》，《考古》2004年第7期。

(2)参见宋斯濛：《中国传统图案鹿纹样的图像研究》，硕士学位论文，河北科技大学艺术学院，2018年，第10-12页。

(3)东汉王充在《论衡·龙虚》中讨论龙可以升天时称：“世或谓圣人神而先知，犹谓神龙能升天也。因谓圣人先知之明，论龙之才，谓龙升天，故其宜也。”参见黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第284-285页。王氏囿于时代材料所限，无法了解龙形象的形成过程，故也无法获知为何龙在人们心中具有升天的能力，而是认为龙的升天能力是被人赋予的，和表彰圣人一样，是为了彰显龙的才能而构建的一种能力。但龙这种生物在现实中并不存在，不应是人们神化龙而构建了龙升天的神能，而是因为龙形象最初作为飞翔符号而被固定为一种常用图式，进而被独立构建为一种神兽。

(4)[英]贡布里希：《象征的图像》，杨思梁、范景中译，广西美术出版社，2015年，第280、171页。

(5)刘昌奇：《“透过语言看艺术”：贡布里希的艺术本体论及其理论启示》，《北京电影学院学报》2020年第11期。

(6)《周礼·夏官·司马》“廋人”条载：“马八尺以上为龙。”《大戴礼记》云：“鳞虫之精者曰龙。”《论衡·龙虚》说：“世俗画龙之象，马头蛇尾。”又《古今韵会举要》引《广韵》：“飞虡，天上神兽，鹿头龙身。”参见孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第2629页；王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第100页；黄晖：《论衡校释》，第285页；黄公绍，熊忠著，宁忌浮整理：《古今韵会举要》，中华书局，2000年，第230页。闻一多称：“龙像马，所以马往往被呼为龙……龙像狗，所以狗也被呼为龙……此外还有一种有鳞的龙像鱼，一种有翼的又像鸟，一种有角的又像鹿。至于与龙最容易相混的各种爬虫类的生物，更不必列举了。”参见闻一多：《伏羲考》，《神话与诗》，第19-20页。

(1)闻氏认为，龙“是一种图腾（Totem），并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体”。闻一多：《伏羲考》，《神话与诗》，第20页。

(2)何氏认为，龙文化的最初阶段是图腾崇拜阶段，“龙作为太皞部落的图腾，并不是产生于新石器时代，而是产生于更为遥远的旧石器时代，即狩猎采集时代。何星亮：《中国龙文化的发展阶段》，《云南社会科学》1999年第6期。

(3)陈伟涛：《龙起源诸说辩证》，《史学月刊》2012年第10期。

(4)如兴隆洼遗址的发掘者在考古发掘简报中认为，M118中“墓主与两头整猪同穴并列埋葬，既体现出对于祖先灵魂的祭祀，也是对猎物灵魂的祭祀，是祭祖活动与祭祀猎物活动相结合二为一的真实见证。由此也可看出，兴隆洼先民对于猪灵的祭祀应具有图腾崇拜的意义”。参见中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队：《内蒙古敖汉旗兴隆洼聚落遗址1992年发掘简报》，《考古》1997年第1期。

(5)如王宜涛认为半坡遗址仰韶文化人面鱼纹图案“实际上属于半人半鱼、人面鱼首的图腾，这种图腾就是半坡仰韶原始民族的祖先神形象”。参见王宜涛：《半坡仰韶人面鱼纹含义新识》，《文博》1995年第3期。

(6)如马世之认为，西水坡遗址M45墓主“右边的龙大约是部族的联合图腾，左边的虎可能为死者所在部落或氏族的图腾。”该遗址“第二组图像中，除龙虎之外，还有鹿与蜘蛛。二者可能均为黄帝部族中的氏族图腾”。参见马世之：《龙与黄帝部族的图腾崇拜--兼析濮阳西水坡仰韶文化遗址出土的“中华第一龙”》，《中州学刊》1988年第2期。

(7)[美]张光直：《谈“图腾”》，《考古人类学随笔》，郭净译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第117页。

(8)在古代先民的认知和神话传说中，太阳作为物体东升西落就是因为有鸟的驮载。《山海经·大荒东经》：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”参见袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第354页。新石器时代中国南方地区的高庙文化各遗址发现了许多十分精美的凤鸟负日等纹饰图像，参见刘俊男：《长江中游地区史前宗教文化及所反映的文明进程述论》，《世界宗教研究》2011年第3期。

(9)如《楚辞·哀时命》：“（仙人）骑白鹿而容与。”《抱朴子内篇·杂应》载：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道有三法：一曰龙蹻，二曰虎蹻，三曰鹿卢蹻。”《太上登真三矯灵应经》载：“上则龙矯，中则虎矯，下则鹿矯……用龙矯者，龙能上天入地，穿山入水……夫虎矯者……其虎自乘风来来往往，如风动败叶飞空……夫鹿矯者，常也。能助奉道之士，日行千里。”参见朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社，2022年，第212页；葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，第275页；《中华道藏》第32册，华夏出版社，2004年，第483页。最早将道教之“蹻”与“人兽母题”结合起来研究的学者是张光直，其从西水坡遗址的蚌饰出发，认为“蹻”与健行、迅行有关，三蹻是道士上天入地，与神交往的脚力。人兽相伴的形象，即“人兽母题”、“巫蹻”母题，也就是环太平洋地区古代和原始美术中常见的所谓“亲密伙伴”关系。这个母题的成分便是表现一个巫师和他的动物助手或“蹻”。参见张光直：《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期。张氏虽然同时提到了“人兽母题”与“蹻”，但其在讨论新石器时代及商周时期器物时简单地将人兽共存的形象（人兽母题）即视作“蹻”。笔者认为，两者的范围不同，“人兽母题”表达的情况各异，而“蹻”应当专指在天人交通场景下作为乘具的神兽坐骑形象。

(1)施爱东：《龙的政治：从通天坐骑到皇家奴役》，《民族艺术》2011年第2期。

(2)濮阳西水坡遗址考古队：《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期；濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、文物队：《濮阳西水坡遗址试掘简报》，《中原文物》1988年第1期。

(3)朱磊：《中国古代北斗信仰的考古学研究》，博士学位论文，山东大学考古学与博物馆学系，2011年，第24-25页。

(4)参见冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年，第280页。

(5)参见张光直：《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期。

(6)在民族志中，许多动物被赋予了驮载灵魂的功用，如纳西族经文《献冥马》谈到以马献祭祖先，让祖先的灵魂“荷利矛而闪悠悠，骑骏马而腹鸣鸣，像猛虎那样翻过高山去，像鱼獭那样凫过深水去”，回到祖先的故地。参见杨福泉：《东巴教通论》，中华书局，2012年，第95页。

(7)张光直认为，萨满教的基本特征是以巫祝作为人神交往的媒介，我国汉族以及南方许多民族的宗教信仰都与萨满教有相近之处。其采用亚瑟·瓦立的定义：“在古代中国，祭祀鬼神时充当中介的人称为巫。据古文献的描述，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦……中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相近的功能，因此，把‘巫’译为萨满是……合适的。”参见张光直：《美术、神话与祭祀》，第34、38页。许兆昌也认为先秦社会的巫，其基本功能是降神，与萨满相似，而与西方的巫师有着较大的区别。参见许兆昌：《先秦社会的巫、巫术与祭祀》，《史学集刊》1997年第3期。

(8)辽宁省文物考古研究所：《牛河梁：红山文化遗址发掘报告（1983-2003）》，文物出版社，2012年，第481-482页；浙江省文物考古研究所：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》1988年第1期。

(9)辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年第8期。附近还有红山文化东山嘴遗址双龙首磺形玉饰，参见郭大顺，张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984年第11期。三星塔拉遗址玉龙，参见翁牛特旗文化馆：《内蒙古翁牛特旗三星塔拉村发现玉龙》，《文物》1984年第6期等。

(1)神人兽面像集中出土于良渚遗址群，特别是反山遗址，共9件玉器23幅，另外瑶山遗址有3件玉器3幅。参见方向明：《神人兽面的真像》，杭州出版社，2013年，第89页。陈声波提出，神人的形象应是良渚文化巫师或祖先的形象，神人借助于神兽以求沟通天地，而这正是原始巫术最根本的目的。参见陈声波：《良渚文化“神徽”与商代美术中的人兽母题》，《南京艺术学院学报(美术与设计版)》2005年第3期。良渚玉琮等器物上的人骑兽或许就是萨满骑龙升天的表达，兽面与二里头绿松石龙相似，不过此处尚无法确切将之视作龙形。不过，在与良渚文化同处长江下游且时代相近的凌家滩遗址祭祀区中也发现了龙首形玉器。参见安徽省文物考古研究所、含山县文物管理所：《安徽含山县凌家滩遗址第三次发掘简报》，《考古》1999年第11期。其性质当与红山、良渚文化中的玉器一致。

(2)许宏、李志鹏、赵海涛：《河南偃师二里头遗址发现大型绿松石龙形器》，《中国文物报》2005年1月21日，第1版；许宏：《二里头M3及随葬绿松石龙形器的考古背景分析》，《焦点二里头》，巴蜀书社，2022年，第111、97页。

(3)参见李泽厚：《说巫史传统》，《由巫到礼释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第7页。

(4)如《山海经·大荒西经》载：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得九辨与九歌以下。”参见袁珂校注：《山海经校注》，第414页。夏后开即夏启，此故事虽非描绘夏代史实，但所反映的巫君不分、升天通神的时代记忆应当是存在的。

(5)四件三星堆遗址青铜祭坛场景的具体分析另见拙文《三星堆遗址新拼接青铜器中的人骑兽图像》（待刊）。

(6)吴晓铃：《最新！三星堆再发布重大发现》，《四川日报》（微信公众号）2023年6月10日，https://mp.weixin.qq.com/s/BQKHDBU5niR06dUrOzLFsw,2023年9月5日。

(1)三星堆遗址考古发掘队：《三星堆遗址古蜀文明惊天下》，《人民画报》2022年第8期。

(2)王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年，第5页。

(3)朱熹：《楚辞集注》，第37-38、45页。

(4)《史记》卷二八《封禅书》，中华书局，1959年，第1394页。

(5)王叔岷：《列仙传校笺》，中华书局，2007年，第144页。

(1)王明：《太平经合校》，中华书局，2014年，第297页。

(2)《道藏》第27册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第155页。

(3)湖南省博物馆、中国科学院考古研究所、文物编辑委员会：《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》，文物出版社，1972年，图版一。

(4)《道藏》第11册，第214-215页。

(5)关于河西地区解注文中“青乌子”的神灵属性以及“青乌子告北辰诏命”句式的内涵，另有一文专述。

(6)张光直有一个说法是甲骨稀缺提高了甲骨作为通神手段的价值。参见张光直：《美术、神话与祭祀》，第43页。其实这也是一种奇异符号被作为神圣器物、元素的一个例证，与奇异动物作为《山海经》神仙信仰中仙境神圣符号的意蕴是一致的，也类似于帝王建立禁苑圈养远方纳贡而来的奇异动物，即奇异动物被视作统治力、神圣力的一种标志。

(1)《史记》卷二八《封禅书》，第1369-1370页。

(2)孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷五《益稷》，《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997年，第141页。

(3)范晔撰，李贤等注：《后汉书》志第三О《舆服下》，中华书局，1965年，第3676页。

(4)[英]希尔达·基恩：《动物-人类史》，赵鹿影译，《社会科学战线》2023年第5期。

(5)周金泰：《陈列帝国：汉上林苑的博物空间及其方术、政治理想》，《史学月刊》2023年第2期。

(6)《礼记·礼运》：“河出马图”孔颖达疏引《尚书中候·握河纪》：“尧时受河图，龙衔赤文……伏羲氏有天下，龙马负图出于河。”《春秋繁露·王道》：“五帝三王之治天下……凤凰麒麟游于郊。”《淮南子·览冥训》：“昔者黄帝治天下……凤皇翔于庭，麒麟游于郊；青龙进驾，飞黄伏皁。”参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第1427页；苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第101-103页；何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第476-478页。

(7)目前学界多有观点认为秦始皇是被喻为龙的第一位帝王。该类观点依据的材料为《史记·秦始皇本纪》中有“祖龙死”谶语，诸家将其视作将帝王与龙首次关联的证据。另外所据材料还有《史记集解》“矫王御玺”条引蔡邕语“天子玺白玉螭虎钮”而认为“秦制绝对君主主义爆炸式扩展的时代”，龙成为最高政治权力的象征。参见许继莹：《论〈史记〉在龙文化演变中的地位》，《甘肃社会科学》2015年第5期；李竞恒：《早期中国的龙凤文化》，人民出版社，2018年，第178页。但从谶语所出的故事语境来看，“始皇默然良久，曰：‘山鬼固不过知一岁事也。’退言曰：‘祖龙者，人之先也。’”该时期并未有将龙指代帝王的固定关系。另外，从文献学的角度梳理，上述学者将“祖龙”判定为始皇代称的观点，所据材料多为《史记集解》引苏林曰：“祖，始也。龙，人君象。谓始皇也。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》，第260页。）并非《史记》所载故事原文所出。李氏所提及的“天子玺白玉螭虎钮”也非《史记》原文，而是来源于后世《史记集解》所引蔡邕之言，此条注文中蔡邕、卫宏也还提及“白玉螭虎钮”原本是尊卑共用的，至秦时，是以天子独占“玺”称、玉质，未曾提及秦代帝王对龙的独占。参见《史记》卷六《秦始皇本纪》，第228页。其他先秦、秦代文献中也未见其他以龙喻君的内容，反而多见其他贵族与龙的关联。而至汉代，在对汉高祖故事的构建中，可以明显发现带有一种图腾式的关联，如汉高祖为龙子，薄姬梦龙生子等。参见许继莹：《论〈史记〉在龙文化演变中的地位》，《甘肃社会科学》2015年第5期。这将帝王与龙从图腾式的血缘、属性上进行了直接关联。以此梳理，可以大致推论“龙”一词或是在汉代时才成为帝王的喻称，“祖龙”在秦代谶语中第一次出现，但并无与帝王的直接关联。

(8)许继莹：《论〈史记〉在龙文化演变中的地位》，《甘肃社会科学》2015年第5期。

(9)施爱东：《龙的政治：从通天坐骑到皇家奴役》，《民族艺术》2011年第2期。